Luto e ética trágica em tempos de pandemia

Aline Fernandes de Azevedo Bocchi
Programa de Pós-Graduação em
Linguística da Universidade de Franca

Figura 1: Cidadãos de Tournai enterrando os mortos durante a Peste Negra (1347).

Em uma entrevista recente à George Yancy (2020), Judith Butler discorre sobre o caráter político do luto situando-o nas condições atuais de nossa existência, onde “aprender a enlutar-se pelas mortes em massa significa marcar a perda de alguém cujo nome você não sabe, cuja língua talvez você não fale, que vive a uma distância instransponível de onde você mora”. Para realizar esse urgente e necessário luto público, segundo ela, é fundamental que uma reflexão sobre a suscetibilidade diferencial à Covid-19 se estabeleça, pois a pandemia escancara a vulnerabilidade ampliada à doença de todos aqueles que se encontram às margens de uma sociedade profundamente desigual.

No Brasil, não é difícil perceber os efeitos díspares e dissimétricos que a disseminação do Coronavírus impõe aos moradores de favelas e comunidades periféricas, muitas vezes sem as mínimas condições de saneamento, às pessoas expostas a uma precarização cada vez mais intensa do trabalho e perda de direitos trabalhistas, ou às impossibilitadas de praticar um distanciamento social efetivo, entre outras cujas existências marcam-se pela precariedade de vidas que são designadas como dispensáveis com obscena frequência.

Para Butler (YANCY, 2020), a vulnerabilidade em tempos de pandemia permite perceber com maior nitidez uma condição compartilhada da vida social, ou seja, a interdependência que caracteriza as relações sociais; a pandemia expõe a uma “vulnerabilidade global” resultante do “caráter poroso de nossas vidas corporais e sociais”, diz a intelectual.

De certa forma, as ideias de Butler vão ao encontro do que disse Marc Augé (1986) ao discorrer sobre o estatuto da relação social no modo como a doença é formulada. Para esse filósofo francês, “não há uma sociedade onde a doença não tenha uma dimensão social” (AUGÉ, 1986, p. 82), embora também possa ser considerada a mais íntima e a mais individual das realidades, a realidade do corpo em sofrimento.

Em cada cultura particular, a materialidade dos elementos que constituem uma doença só pode ser apreendida “dentro de uma ordem simbólica do social que dá a cada corpo seu lugar e seu estatuto” (AUGÉ, 1986, p. 87). Na ordem simbólica do capitalismo individualista, diferentes corpos possuem diferentes estatutos, devendo ocupar diferentes lugares em uma sociedade dividida por significações em torno do que é e do que não é uma vida digna de ser vivida.

Há, em termos discursivos, distintas interpretações que concorrem em diferentes direções ideológicas acerca do acontecimento da pandemia, numa tórrida competição para que uma

única versão se estabilize como narrativa dominante. Entretanto, embora clivadas por disparidades, essas distintas interpretações da doença não podem ignorar seu caráter de contágio a expor a condição interdependente de nossa realidade social, corporal e psíquica.

O negacionismo que caracteriza uma determinada posição nessa disputa de sentidos se presta, justamente, ao descarte de vidas que não são passíveis de serem enlutadas. O negacionista sabe que o que ele nega é a vida do outro. Pra ele, o outro é o estranho, estrangeiro, aquele que não participaria de sua realidade. Sua negação é dupla: ele nega o outro como vida humana e, no mesmo gesto, nega sua interdependência para com esse outro, nega que esse outro o constitui enquanto sujeito, ou seja, que sua própria constituição corporal e psíquica depende do laço social não apenas com os outros iguais, mas, também e sobretudo, com esses outros estrangeiros e, ao mesmo tempo, tão familiares.

Isso quer dizer que o modo com que cada um se mobiliza e aprende com o luto em massa, com o enlutamento de pessoas desconhecidas, isto é, com o outro diferente diz de distintos modos de gozo, ou seja, da forma com a qual se tece o laço social, seja pelo lamento e solidariedade, seja pela indiferença. Aprender a lamentar e enlutar aquele que habita uma distância instransponível pode constituir, assim, um modo de lidar com a angústia diante da forma esgarçada do vínculo social que fundamenta o projeto histórico de uma sociedade utilitarista e segregacionista. “É possível sentir pesar por todas essas vidas perdidas, o que significa que são vidas dignas de reconhecimento, iguais em valor a todas as outras vidas, um valor que não pode ser calculado” (YANCY, 2020).

A interdição ao ritual fúnebre e a negação do direito ao luto

Segundo Butler, as perdas que atualmente vivemos são, em grande parte, suportadas na esfera privada. As manifestações fúnebres e obituários que surgem da utilização de ferramentas online e de recursos do mundo digital permitem, de certa forma, que os rituais de enlutamento se realizem na esfera pública.

Entretanto, não é possível uma plena substituição de reuniões sociais nas quais os rituais permitam vivenciar a dor e “amenizar o grito que deseja que o mundo testemunhe a perda”. A argumentação de Butler nos faz ver que a fragilidade ou ausência de rituais fúnebres dificulta a subjetivação da perda de uma vida interrompida, torna a simbolização da ausência incerta, instala uma interdição histórica e política ao luto cuja consequência social é impossível antecipar.

Em uma reunião virtual recente cuja organização e mediação tive a satisfação de realizar, Lauro Baldini (2020) destacou que “há versões do luto, ou seja, inúmeros modos de se fazer o luto”. De sua fala, recorto um comentário acerca do drama dos povos indígenas, atingidos com severidade pela Covid e extremamente desassistidos. Dois dias antes de nosso encontro acadêmico sobre o luto, Eliane Brum publica no El País um texto no qual denuncia o desaparecimento dos corpos de bebês de mulheres Sanöma, grupo da etnia Yanomami cuja aldeia se localiza na fronteira do Brasil com a Venezuela. As mães reclamam os corpos de seus bebês que, segundo as autoridades, foram provavelmente enterrados. As autoridades não sabiam ao certo qual teria sido o destino dos corpos dos bebês.

Para os Yanomami, enterrar um corpo é arrancá-lo do mundo dos humanos, algo incompreensível e completamente inaceitável. Segundo Brum, o ritual de luto Yanomami é longo e complexo, repleto de pormenores. Nele, os corpos são cremados para que possam morrer para si e para a comunidade, isto é, devem morrer como memória para que os vivos continuem a viver. Seu ritual de enlutamento permite um tipo de esquecimento necessário para seguir adiante. Assim, a ausência do corpo “os coloca em uma espécie de luto interminável”, explica Lauro Baldini, e diz do modo com que o luto está articulado a um certo funcionamento do poder, o que implica consentir que nossas relações com a morte têm uma historicidade.

Para discorrer sobre o luto, Baldini mobiliza em um texto recente um belo livro do psicanalista Jean Allouch (2004) em que o autor fala, entre outras coisas, em “morte seca”, na impossibilidade do luto no horizonte de uma “perda seca”. Para Allouch, essa “morte seca”

decorre da forma de existência histórica do luto em nossa sociedade; a morte deixa de ser um fato social, desvincula-se de rituais fúnebres coletivos para tornar-se privada, ou seja, não há preparação pública e coletiva do morto para a morte. A ideia de “perda seca” desenvolvida por Allouch e mobilizada por Baldini permite considerar que o acontecimento da morte pandêmica que hoje vivemos, em seu aspecto de “morte seca”, radicaliza a individualização extrema da morte, o que torna a perda solitária, deserta, eterna.

Ao articular o luto à constituição do sujeito, do sentido, do desejo e do discurso, visto que “a constituição do sujeito está toda atravessada pelo tema do luto” (BALDINI, 2018, p. 20), Baldini permite situá-lo no campo da análise de discurso, ou seja, tomá-lo como um acontecimento que convoca o sujeito para um ato. Parafraseando-o, minha aposta vai na direção de compreender o luto como um acontecimento perante o qual o sujeito é solicitado a posicionar-se frente a uma ética que é, propriamente, uma ética trágica. Para discorrer sobre essa ideia, farei um breve percurso acerca da necropolítica, entendida como o modo próprio de funcionamento do poder na nossa sociedade, e que nos possibilitará uma via de compreensão sobre a ética no campo da psicanálise por meio da figura de Antígona.

Metáforas de realização da necropolítica

Achille Mbembe (2016), filósofo e historiador camaronês, inicia seu ensaio sobre a necropolítica com uma afirmação: a soberania reside no poder e na capacidade de ditar quem pode viver e quem deve morrer. Nesse texto potente, Mbembe propõe uma noção de soberania que, de certa forma, se aproxima da compreensão do sujeito própria ao campo da análise de discurso, pois se fundamenta na crítica à “crença de que o sujeito é o principal autor controlador do seu próprio significado” (MBEMBE, 2016, p. 124). Para ele, a soberania deve ser pensada como a “instrumentalização generalizada da existência humana e a destruição material de corpos humanos e populações”, o que impõe estabelecer que há uma relação fundamental entre a política e a morte.

Para discorrer acerca disso, Mbembe mobiliza alguns conceitos de Bataille ao estabelecer que a morte estrutura as ideias de soberania, de política e de sujeito. Vou me ater a um ponto preciso dessa discussão, cuja extensão não ouso retomar aqui. Para Mbembe, a soberania em Bataille tem muitas configurações. Em última análise, ela é a recusa em aceitar os limites a que o medo da morte teria submetido o sujeito. O mundo da soberania, diz Bataille, “é o mundo no qual o limite da morte foi abandonado. A morte está presente nele, sua presença define esse mundo de violência, mas, enquanto a morte está presente, está sempre lá apenas para ser negada, nunca para além disso” (BATAILLE apud MBEMBE, 2016, p . 127).

Negação da morte de centenas de milhares. Não seria, justamente, o que vemos propriamente se realizar no funcionamento de enunciados como “Eu não sou coveiro” ou “E daí”? Não seriam, esses enunciados, metáforas de realização da necropolítica? A indiferença torna discernível, nessas formulações, processos de significação das relações sociais, modo de viver laços desenlaçados. O negacionista tende a apoiar-se em um funcionamento social cínico cuja estratégia é reduzir o outro a um resíduo sem importância, instrumentalizar seus corpos e existências em nome da manutenção de uma determinada estrutura social e econômica. Desse modo, muitas vidas consideradas indignas de serem vividas são sacrificadas em nome da “saúde da economia”. Atado a um corpo social cujos processos de significação são determinados pelas relações econômicas, só há um destino para o corpo do sujeito: a morte.

Ouvi recentemente a frase “a saúde da instituição está em perigo”, dita por alguém a ocupar uma posição de chefia na dita instituição. Frente à recessão econômica, esse alguém anunciava a rescisão de contratos laborais de docentes cujas condições de trabalho têm sofrido clara precarização ao longo dos anos, com especial intensificação nos últimos meses. Para a maioria dos demitidos, não há qualquer possibilidade de recolocação. Corroído, o corpo institucional perde membros, decapitados em nome da saúde dos lucros e das novas demandas de mercado que se desenham. Os

demitidos são restos, despojos, ruínas de corpos em meio a uma sociedade adoecida na poética lastimável do presente.

O corte não salvará os que permanecerem. Não há sobreviventes em meio à destruição. O que fazer? Apodrecer em meio à fuligem e ruínas da obscenidade? Por hoje, só por hoje, sobreviver. Mas, e os outros, os que perdem suas vidas em meio à saturação do sistema de saúde? Os sufocados seja pela ausência de respiradores, seja pela ausência de escuta de sua dor, de seu luto? Para o poder dominante, os outros estão mortos. Seus ossos impressos em obituários de palavras esquecidas. São velhos, mas não apenas. São crianças, são homens e mulheres. Todos os povos. São tantos, incontáveis, inomináveis. Serão esquecidos. São restos. Restolho em desassossego. Desse modo, procuro sustentar que mobilizar a dimensão da perda, recolher os corpos e enlutá-los consiste uma forma de reinventar a sobrevivência pela via de um posicionamento ético e político.

O que se nega ao negar-se o direito ao funeral, à lápide? Retomando Allouch (2004), nas formas de existência histórica do luto em nossas sociedades a morte deixa de ser um fato social para ser vivida como tarefa individual do enlutado, no interior da família. O empobrecimento do elogio fúnebre é também um empobrecimento da simbolização da morte, em uma sociedade que enfatiza o individual, o imaginário, desenlaça os sujeitos lançando- os na mais absoluta solidão. Para Baldini (2018, p. 30), “não há mais luto, a não ser de forma indecente, ou como doença, e tratamos logo de reenviar o enlutado ao trabalho ou, se for o caso, ao ‘psi’ que o ajudará a dar cabo desse luto patológico”.

Valas comuns. Interdição à lápide, ao nome. Sem a inscrição de seus nomes nas lápides, os mortos são desumanizados; mortos pela segunda vez, são números de vítimas dispostos em tabelas estatísticas. Serão esquecidos. O corpo de um senhor jaz desaparecido em meio a outros corpos que aguardam em espera para serem sepultados em Manaus. Os familiares procuram por dias o corpo do morto, numa espera angustiada pelo momento de finalmente enterrá-lo, dar a sua existência uma lápide, um nome.

Uma jovem mulher, neta do senhor cujo corpo desapareceu, fala ao tele noticiário, mobiliza-se, como Antígona, em um desígnio para realizar o funeral do avô. Reclamar o funeral é uma forma de se posicionar ética e politicamente.

Reivindicar um enterro digno, como K. em sua busca no belo livro de Kucinski, que nos coloca em face da experiência dolorosa do luto que não pôde ser realizado. Nesse livro, um pai persegue incansável uma lápide para a filha desaparecida durante o regime militar brasileiro. Desolado com o menosprezo das autoridades religiosas judias e sua recusa a realizar um matzeivá sem corpo, ele tenta a todo custo recuperar a função da lápide, inscrever um nome e uma existência para a filha desaparecida, organizando um livro in memoriam nunca impresso. K. tentava, em vão, inscrever “uma lápide na forma de livro” (KUCINSKI , 2011, p. 78), pois, segundo o “rabino moderno”, “sem corpo não há rito, não há nada”. A interdição ao ritual fúnebre faz com que esse pai sinta com intensidade a urgência em erguer para a filha uma lápide ao se completar um ano de sua perda. A ausência da lápide equivale a dizer que ela nunca existiu.

Luto e ética trágica

Procuro sustentar, neste ensaio, a ideia de que a forma de se posicionar frente ao luto diz de um modo de se posicionar frente a ética do desejo, ou seja, está de certa forma articulada a “aquilo que o homem quer e aquilo contra o qual ele se defende” (LACAN, 2008, p. 286). Isso quer dizer que o modo de enlutar-se – aqui também referido ao enlutamento de um outro estrangeiro, estranho – diz do laço social e, portanto, do desejo do sujeito. Para discorrer sobre isso, farei um breve percurso acerca da ética da psicanálise nomeada por Lacan a partir da ética trágica condensada na figura de Antígona.

Ao demarcar a ética da psicanálise como referida ao desejo, Lacan a distância do “serviço dos bens”, isto é, a ética do desejo não se orienta pelo ideal do bem, mas implica a dimensão de uma experiência trágica da vida. Ele recorre, assim, à tragédia antiga, particularmente à Antígona de Sófocles, como aquela que coloca em questão a relação do ato do sujeito com o desejo que o constitui. Segundo Vorsatz (2013), em sua decisão solitária e inenarrável de enterrar o corpo do irmão morto, Antígona sustenta a ideia lacaniana do desejo como dever ético, tornando-se paradigma da relação do sujeito com o campo do desejo.

Assim, para essa pesquisadora, a posição radical da heroína trágica alude ao desejo e implica um ato, ou seja, uma ação que tem o caráter de uma manifestação significante. Ainda, consoante a proposição de Lacan, a ação de Antígona inscreve não um fazer qualquer (o cumprimento de uma tarefa ou obrigação moral), e sim uma manifestação significante em que “o sujeito não seria o agente (do ato), mas estaria nele representado, em perda, numa dimensão propriamente objetal” (VORSATZ, 2013, p. 73).

Vítima voluntária, essa filha de Édipo foi condenada ao suplício de ser emparedada viva numa tumba por ter realizado, contra a decisão de seu tio e rei tirano de Tebas, Creonte, o sepultamento de seu irmão, Polinices. Ela é uma das filhas do casamento incestuoso de Édipo com sua mãe, Jocasta. Seus dois irmãos, Etéocles e Polinices, foram mortos em decorrência de uma luta fratricida pelo trono de Tebas. Creonte, irmão de Jocasta, assume o trono e decreta que o corpo de Etéocles seria sepultado com honras e rituais, enquanto o de Polinices seria deixado para ser devorado por aves e cães, já que ele havia se insurgido contra o trono do irmão. A negação ao sepultamento de Polinices o condena a uma segunda morte, simbólica, a morte do corpo simbólico, condenado à putrefação, sem nome, sem inscrição na lápide, sem direito a lamentos. Inconformada, Antígona não aceita a decisão de Creonte, não se submete à lei2.

Diferentemente do encaminhamento filosófico sobre a ética, caracterizado pela formalização conceitual que marca o pensamento ocidental, suas exigências lógico-formais e esforço metódico de apreensão (e domesticação)  do real por meio da abstração, a  ética trágica é fundamentada no campo da ação; ela não pensa a ética aos modos da filosofia, mas a apresenta em ato que, não obstante, não é referido à intencionalidade, mas ao desejo inconsciente. Em Antígona, a tragédia grega revela um modo de presença do sujeito no mundo, situando a problemática ética no coração da polis.

Submetida à injunção divina e às leis não escritas das divindades ctônicas3, Antígona não faz delas seu álibi; ao contrário, ela age na mais absoluta solidão, responsabilizando-se inteiramente por seu ato, vale destacar, a contrapelo do princípio do prazer ou da perspectiva do bem. Não foi à toa que Lacan nomeou a princesa tebana como paradigma de sua ética, a saber, da relação do sujeito com o desejo inconsciente: a tragédia ática apresenta os elementos estruturais que constituem os fundamentos do campo psicanalítico, ou seja, mostra em ato a “relação do sujeito com uma instância Outra que determina sua inscrição no campo da palavra e da linguagem e a ética que daí deriva” (VORSATZ, 2013, p. 19).

A responsabilidade do herói trágico é paradoxal. Sua escolha não é pautada por um bem comum e tampouco por um saber. O sentido da injunção a partir da qual o desejo inconsciente se articula é opaco e não pode ser apreendido pela via do saber. Na tragédia ática, Antígona é integralmente responsável por seu ato que, todavia, advém de um campo que lhe é exterior e que caracteriza uma radical alteridade, a saber, o campo dos deuses. Entretanto, a injunção divina não exime sua responsabilidade; ao contrário, convoca-a. “O corpo do irmão morto é um real diante do qual urge que a heroína trágica se posicione – não lhe cabe especular qual seria a melhor forma de fazê-lo -, e ela não hesita: toma em mãos o dever de sepultá-lo, honrando sua memória assim como a de seus ancestrais” (VORSATZ, 2013, p. 53).

Para Vorsatz (2013), em sua absoluta singularidade, a ética trágica é a ética do desejo. Ela obedece a uma injunção que advém de um lugar Outro, atada ao desejo do Outro. Em sua proposição, o campo dos deuses encarna a figura do Outro na Antiguidade grega, ou seja, “o modo pelo qual o homem trágico concebe a exterioridade que diz respeito a cada um da forma mais íntima – extimidade, segundo o neologismo cunhado pro Lacan. Embora não seja senhor de seu destino, cabe-lhe, entretanto, se responsabilizar por este” (VORSATZ, 2013, p. 73). Desse modo, a ética trágica não prediz, não normatiza e não pode ser subsumida a razões familiares, religiosas, da crítica ou da moral. A ética trágica estabelece uma problemática da determinação versus responsabilidade constitutiva do campo do desejo inconsciente; “essa é a dimensão da alteridade à qual o sujeito, desde Freud e com Lacan, encontra-se apenso”.

Assim, para Vorsatz (2013, p. 23), a tragédia coloca a palavra em ato para mostrar a singular relação do herói com a sua ação que, não obstante, “faz dele menos o agente do que o efeito de sua tomada de posição na cena trágica”. A presença do sujeito em ato, como efeito e não como causa, resulta em sua perda e garante, a posteriori, o desejo como tendo estado em sua origem. Nesta direção, a tragédia não julga, mas constata. Admite-se, por conseguinte, que o desejo se funda em relação à perda de si, o que destaca sua dimensão objetal – no ponto radical da destituição subjetiva, o sujeito é convocado a se situar como objeto caído do campo do Outro; ele é convocado a abrir mão daquilo que sabe para dar lugar à verdade do desejo que ele desconhece, pois não é seu, mas advém do Outro.

Notas finais

Na tragédia ática, Antígona age pois, para ela, a desumanização a que Polinices é submetido é inegociável. Como é inegociável o

direito ao funeral e à lapide aos tantos mortos vítimas da Covid-19. Entretanto, o que há são valas comuns para tantos, velórios drasticamente encurtados, enterros com caixão lacrado onde o morto é colocado sem nenhuma veste. O protocolo é a lei para que o manejo dos corpos possa ser realizado da forma “mais correta e segura possível”, segundo o Ministério da Saúde, com sinalização do agente biológico de risco 3 (em uma classificação que varia de 1 a 4).

Esse protocolo de interdição aos rituais fúnebres confirma em que medida o âmbito da biopolítica se estende também em relação à morte, configurando uma das faces de funcionamento da necropolítica. Diante do cínico investimento ideológico em uma significação da morte cuja marca é a indiferença, a mobilização do luto reivindica para ela um sentido que a significa como um instrumento de luta por direitos e pela vida. Nessa direção, mobilizar o luto, lamentar as tantas perdas é fazer frente à necropolítica, em nome da vida.

As narrativas que se formulam em atos insurgentes contra a interdição ao mínimo luto comportam, assim, uma luta em ato contra os processos dessubjetivantes, que são aqueles, segundo Mariani (2016), em que se perde o direito ao uso da língua, em que a fala é impossibilitada, como o que vemos funcionar em estatísticas que insistem em apagar nomes, aniquilar os mortos ao transformá-los em números anônimos. Como disse Lauro Baldini, nas condições de existência do Brasil atual “os mortos não estão a salvo”. Responsabilizar-se em ato por seu desejo de enlutar os mortos, devolver-lhes a humanidade e a memória diz respeito, então, a um posicionamento ético em que impera uma radical alteridade.

Referências

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